Mohiuddin ibn al Arabi
(Abu Bakr Muhammad ibn al-`Arabi al-Hatimi al-Ta'i)

Ibn `Arabi (Abu Bakr Muhammad ibn al-`Arabi al-Hatimi al-Ta'i) lindi në Mursia të Andaluzisë më 1165 dhe vdiq më 1240. Atij i janë atribuar tituj honorifikë, si, “Mjeshtri më i madh” dhe Muhji al-Din "Ai që e bën të rijetojë religjionin". Vërtetë është lindur në Spanjë, por ai rrjedh nga një familje me gjak të pastër arab, gjë e cila merret vesh edhe nga emri: Ibn Arabi. U shkollua në Sevilje. Qëkurse ishte vetëm njëzet vjeç ai zotëronte një hapësirë thellë shpirtërore. Tamam në këtë moshë u takua me filozofin aristotelik, Averroe, i cili mbeti shumë i befasuar nga takimi me një “mësues kaq hyjnor”. Deri më 1198 Ibn `Arabi e kaloi jetën në Andaluzi dhe në Afrikën e Veriut, duke takuar sufinj të tjerë dhe skolastikë e, nganjëherë duke u përplasur me ta nëpërmjet debateve. Për tërë këtë kohë, ai pati disa vizione mistike. Më 1198 ai pati një vizion të veçantë, i cili e urdhëronte të nisej drejt Lindjes, ku do të qëndronte deri në ditën e fundit të jetës. Mbas disa vitesh udhëtimi nëpërmjet Arabisë, Egjiptit, Azisë së Vogël dhe vëndeve të tjera, tashmë mjeshtër me famë të madhe, Ibn Arabiu u vendos në Damask prej ku nuk lëvizi më kurrë. Gjatë kësaj periudhe ai plotësoi veprën e vet kryesore me 12 vëllime "Zbulesat e Mekës”, e cila ishte jo vetëm një enciklopedi shterruese e besimit dhe e doktrinave të sufizmit, por dhe një ditar tridhjetëvjeçar i përvojave të tij shpirtërore; një përmbledhje e shkencave ezoterike të Islamit. Kjo vepër kapërcen çdo tjetër vepër që trajton të njejtat argumente, qofshin ato paraardhëse, qofshin edhe pasardhëse.

Prodhimtaria e Ibn Arabiut është shumë e gjerë. Dëshmohet se ai ka shkruar 289 vepra, prej të cilave 150 egzistojnë ende sot. Falë Ibn Arabiut mund të thuhet se për të parën herë kemi një ekspoze të plotë të doktrinë së sufizmit, një sintezë monumentale që përmban teologjinë, metafizikën, kozmologjinë, psikologjinë, praktikën shpirtërore e shumë fusha të tjera. Edhe pse shumë shkrimtarë sufij pararendës, ose jo, i diskutuan çështjet e metafizikës apo doktrinat kozmologjike, ata nuk ia dolën kurrë të lartohen në nivelin e Ibn Arabiut. Ai i dha një peshë të jashtëzakonshme sferës mistike, në kundërshtim me pozitat racionaliste të Averroè. Në veprat e tij të shumta, sidomos në “Sythet e diturisë” – ai këmbëngul mbi unitetin e qenies. Zoti shumëfishohet nëpërmjet atributeve të tij, në krijim, por bota e perceptueshme është vetëm një hije e Tij. Nën vështrimin mistik të Ibn Arabiut natyra është “frymëmarrja e Mëshiruesit”. Njeriu zë një vend qendror në Krijim dhe profetët janë i njejti realitet hyjnor. Fundi i njeriut qëndron në bashkimin mistik me Zotin, nëpërmjet dashurisë.

Tre nivelet e dijes së Mohiuddin ibn al Arabi (k.s.)

Simbas disa mjeshtrave tw mistikws, Mohiuddin ibn al Arabi i shkruante librat e tij mbwshtetur nw tre nivele tw dijes sw fshehtw:

Në nivelin e parë ai shkruante kur ndodhej në Praninë Hyjnore (fi Hadrati-l-Haqq) dhe ai vetë nuk egzistonte më, pra kredhur në Oqeanet e Unitetit Hyjnor. Ai që hyn aty nuk egziston më, egziston vetëm në Egzistencën e Zotit të tij, Allahut të madhërueshëm. Aty Ibn Arabi merrte Dijen nga Pranija Hyjnore dhe e shkruante në librat e tij. Kur ai i lexonte këto libra, lloji i dijes që përfshihej në to mbetej i fshehtë edhe për vetë atë.

Në nivelin e dytë Mohiuddin ibn al Arabi (q.s.) ishte shpesh në praninë e profetit Muhamed (S.a.s), në shoqërinë e tij: e dëgjonte e mandej urdhërohej që të shkruante. Këto shkrime ai por dhe vëllezërit e Tarikateve ishin në gjendje t’i kuptonin. Studiuesit e ligjit të shenjtë (Ulematë) nuk janë në gjendje t’i kuptojnë as shkrimet e nivelit të parë e as ato të nivelit të dytë.

Në nivelin e tretë Mohiuddin ibn al Arabi (q.s.) bënte takime me Evlijatë, të gjallë e të kaluar duke marrë pjesë nëpër mbledhjet e tyre. Aty merrte dijen e tyre dhe e shkruante pastaj në librat e tij. Mjeshtrat e Ligjit jo, por ata që i mësojnë mjeshtrat e Ligjit janë në gjendje t’i kuptojnë këta libra. Kjo është arsyeja se përse Ulematë janë kundër tij, sepse nuk e kuptojnë dot; dhe egziston një rregull, simbas të cilit ai që nuk të kupton, të refuzon dhe të sulmon.

Doktrina e Logosit

Një nga idetë më të rëndësishme të Ibn Arabiut e ndoshta më qendrorja, është ajo e Logos, një term grek i marrë prej tij në kuptimin e dyfishtë, pra si “dije e përjetshme” dhe si “fjalë”. Filoni aleksandrin me Logos nënkuptonte: Murgu i madh, Ndërhyrësi, Lavdia e Zotit, Hija e Zotit, Ideja Fillimore, Parimi i Zbulesës, Biri i parë i Zotit, I pari i Engjëjve etj. Këtu kemi një konfuzion termash mitologjiko-religjiozë, teologjikë e kozmologjikë, shumë prej të cilëve qenë marrë nga Krishterimi. Në doktrinën e vet të Logosit, Ibn Arabiu tregon një ndikim të lehtë prej doktrinës së Filonit. Shumë prej termave të tij përshkrues janë identikë, por ofron edhe ide të shkëputura nga Kurani, teologjike, të marra nga sufizmi, neoplatonizmi, dhe tjera akoma. Ai flet për Logosin (kalimah) si "Realitet të Realiteteve", -në kundërshtim me sufiun Hallaxh që përdorte një shprehje të ngjashme “Realitet i Realiteteve”-, me të cilën nënkupton Zotin Vetë, Shpirtin e Muhamedit, Intelektin e Parë, Shpirtin Më Të Fuqishëm, Penën më të Flaktë, (pra pena që përdor Zoti për të shkruar fatin e të gjitha gjërave), Fronin e Zotit, Njeriun e Përkryem, Adamin e Vërtetë, Origjinën e Universit, të Vërtetën që që është mjet për Krijimin, Shtyllën (Qutb, rreth së cilës sillet tërë krijimi), Ndërmjetësin (Mes Zotit dhe Krijimit), Sferën E Jetës, Shërbëtorin e Njëshit që përqafon terësinë, e kështu me radhë. Logos-i i Ibn Arabiut ka tre pamje kryesore (ose mund të shihet nga tre pikëvështrime): Pamja metafizike, si Realitet i Realiteteve; Pamja mistike, si Realitet i profetit Muhamet (a.s); Pamja e përkryeshmërisë njerëzore, si Njeriu i Përkryer.

Duke e konsideruar Realitetin e Realiteteve (Hakikati i Hakikateve), Ibn Arabiu pohon që ky është Intelekti i Parë, Parimi i Imanencës Racionale në Univers (ide stoike), “Ideja e Ideve” (ose Arketipi i Arketipeve, teologu i madh kristian aleksandrin Origjeni i referohet Logos-it në të njejtën mënyrë, pra si Ideja Ideon). Përmban të gjitha arketipet e të gjitha gjërat që egzistojnë në mënyrë absolute. Është dija hyjnore, përmbajtja e substancës së natyrës hyjnore. Është manifestim i parë ose epifani e Zotit; Zoti si Parim vetë-zbulues i Universit; Zoti që shfaq vetveten si dije universale. Ndërsa për të dytën, ose pamjen mistike, realitetin e Muhamedit (a.s) (Hakikati i Muhamedit), Logos-i nuk është Muhamedi si qenie fizike apo njerëzore, por Realitet mbas Muhamedit, Parimi Aktiv i çdo zbulese hyjnore dhe ezoterike. Logos-i si Realitet i Muhamedit ka karakteristikat e të qenit zbulues i përhershëm i Zotit, “transmetuesi” i çdo dijeje hyjnore dhe shkaku kozmologjik i çdo krijimi. Është parimi aktiv i dijes hyjnore. Ky dallim mes Muhamedit njerëzor dhe atij transhendent ishte popullor në sufizmin dhe në mendimin ezoterik. Nëpërmjet kësaj sufinjtë ishin në gjendje të pajtonin ecurinë historike ezoterike të Islamit me eksperiencën ezoterike të mbrendshme të hyjnores. Ndryshimi mes Muhamedit (a.s) dhe profetëve të tjerë është si ndryshimi mes terësisë dhe pjesëve; ai bashkon atë që në botë egziston në mënyrë të ndarë.

Në fund, përsa i përket pamjes së tretë, ose individuale, mundësia për t’u shndërruar në logos egziston për çdo musliman. Ndryshimi mes një njeriu që flë dhe një tjetri që është shpirtërisht i zgjuar dhe nivelet e ndryshme të mbërritura nga i dyti, mvaren nga grada e përgatitjes. Çdo sufi përpiqet të shndërrohet në logos. Në hierarkinë mistike, Kutbi ose Shtylla është Koka Shpirtërore e hierarkisë së profetëve dhe të shenjtorëve, niveli i atij që ndërmjetëson mes natyrës hyjnore dhe botës së fenomeneve, mes të përjetshmes dhe të përkohshmes. Simbas sufizmit, Kutbi realizohet në njeriun e përkryer, në shprehjen njerëzore individuale të logos. Në mësimet e Ibn Arabiut, çdo profet quhet logos, por jo Logos, që është një term më i gjerë e i referohet parimit shpirtëror ose Realitetit të Muhamedit. Ibn Arabiu quan çdo gjë “logos”- Fjalë” e Zotit- mbasi çdo gjë merr pjesë në parimin universal të arsyes e të Jetës, por profetët dhe shenjtorët dallohen prej të tjerëve sepse manifestojnë veprimet dhe përkryeshmëritë e Logos Universale, e mes tyre profeti Muhamed (a.s) ka gradën më të lartë. Ndryshimi mes shpirtit ose realitetit të Muhamedit dhe profetëve të tjerë është si ndryshimi mes terësisë dhe pjesëve.; ai bashkon atë që egziston në mënyrë të veçuar.

Dualizmi, Monizmi, dhe doktrina e Logos-it

Religjioni ezoterik krijon një “hendek” të gjerë ontologjik mes Zotit dhe krijimit. Zoti është Zot, i përkryer, absolut dhe i përjetshëm; krijimi është krijim, i papaërkryer dhe i përkohshëm. Ky është Dualizmi. Prej këtu lindet nevoja e një zbulese (nëpërmjet shkrimeve të shenjta, një profeti, a Mesiut) për të ngushtuar distancën mes dy natyrave. Në kundërshtim me Dualizmin, Monizmi pohon që egziston vetëm një realitet, që është Zot ose Absolut, e që përmbledh në vete si Zotin ashtu dhe botën. Por këto filozofi manastirore krijojnë një kryqëzim mes Absolutes dhe botës së fenomeneve në mënyrë negative, ashtu sikundër ndodh edhe për filozofinë e krijuar prej dualistëve religjiozë. Monisti indian Shankara, për shembull, sheh dallim mes realitetit të vetëm dhe atij absolut, të cilin ai e quan Nirguna Brahman ose "zot pa cilësi", dhe pamjen irreale të botës që është Maya, ose realitet relativ. Edhe pse ontologjikisht (në kuptimin e absolutizmit të qenies) relativja është në fund të fundit vetë absolutja (“kjo botë është Brahman”), nuk egzistojnë lidhje reale apo gradë mes tyre. Maya, realiteti i fundëm, është thjesht një “mbivendosje” e papërcaktuar mbi Brahman, realiteti i pafundëm. Teoria e natyrës së Allahut, të Ibn al-Arabi, është e njohur si Ëahdat ul-Ëujud, ose Uniteti i Egzistencës. Dualiteti mes së fundmes dhe së pafundmes, ose realiteti relativ dhe realiteti absolut, janë të lidhura prej një parimi të ndërmjetëm, ose nga një varg parimesh të ndërmjetme. Prandaj Shaivitët dhe tantrikët Shakta e marrin dualitetin e Shankarës të absolutes dhe të pafundmes Nirguna Brahman, dhe të botës së dukshme të fundme dhe relative, ose Maya, dhe mes tyre ndërfusin një varg evolucionesh të ndërmjetme, "tattwas-e të pastra", duke hetuar shkallët prej ku absolutja gradualisht kufizohet dhe bëhet relative. Në të njejtën mënyrë Ibn Arabi sheh dallimin mes Haqq dhe Khalq; reales dhe së dukshmes, hyjnores dhe botës së jashme, njëshit dhe shumëfishimit, unitetit dhe të kundërtave, thelbit dhe fenomeneve, krijuesit dhe krijesave; e ashtu si Shankara ngulmon që vetëm absoluti është real, shumëfishimet (Khalq) janë atribute të thjeshta të tij; prapëseprapë vendos një nivel të ndërmjetëm që i lidh të dyja. Ky është Logos, realiteti i realiteteve; ose në alternativë është al-ayan thabitah, prototipe të përjetshme ose esenca të pandryshueshme; që në të dyja rastet ka rolin e ndërmjetësuesit mes Njëshit dhe botës fenomenore. Ky parim është pasiv ose perceptues në marrëdhënie me hyjnoren, por aktiv në marrëdhënie me botën.